Wolność dał nam Nasz Pan

JerzyS

W Oczekiwaniu na Mesjasza

Wolnośc dał nam Nasz Pan
O demokracji , czyli terrorze większości nad mniejszością nic nie mówił

=================
Exodus a służba - Richard Bauckham
Biblia o wolności
Dotychczas zajmowaliśmy się szczegółową egzegezą pewnych fragmentów Pisma świętego rozpatrując je w kontekście całej Biblii. Ten sposób badania poszczególnych tekstów stanowi podstawę właściwego zrozumienia nauczania Biblii na dowolny temat. Jednakże często ważne jest również przedstawienie ogólnego zarysu pewnego tematu na podstawie całej Biblii. Pismo święte stanowi zbiór różnych rodzajów i gatunków literackich. Zbiór ten powstawał przez bardzo długi czas; stanowi dzieło wielu autorów i redaktorów. Biorąc więc pod uwagę naturę Biblii nie powinniśmy oczekiwać, że poda nam ona łatwe podsumowanie rozproszonego we wszystkich jej częściach nauczania na dany temat, choć jest kilka stwierdzeń, które są temu bliskie (np. Mat. 22,37-40). Uzyskanie właściwego,
ogólnego spojrzenia na podstawowe zagadnienia danego tematu biblijnego przeważnie stanowi trudny problem twórczej interpretacji. Jest to dużo poważniejsze przedsięwzięcie niż zbieranie ze wszystkich ksiąg Pisma świętego informacji, które mają związek z danym tematem. Biblia może nie podawać ułożonych na talerzu i gotowych do syntezy kategorii. Może zmusić nas do samodzielnego ich szukania. Bez lekceważenia jakiegokolwiek biblijnego świadectwa trzeba będzie wydać osąd o tym, co jest centralne, a co poboczne; co jest względne, a co absolutne; co czasowe, a co ciągle aktualne. W niektórych wypadkach ważne będzie nie tylko dostrzeżenie ówczesnych stanowisk prezentowanych przez poszczególne pisma biblijne, lecz także rozpoznanie kierunku, w którym zdąża biblijne myślenie. Ponieważ Biblia opisuje idee w procesie rozwoju i zmian, celem interpretacji powinno być pozwolenie Pismu, by wciągnęło nas we własny nurt myślenia, byśmy podążali dalej w kierunku, który ono wskazuje. W tym rozdziale podejmiemy próbę zebrania nauczania Biblii na temat wolności.
Wprowadzenie

„Im większe słowa, tym łatwiej się za nimi ukrywać obcym czynnikom. Odnosi się to zwłaszcza do wolności" — zauważył Ernest Bloch1.
Ponieważ wolność jest takim wielkim słowem, odwołującym się do fundamentalnych ludzkich aspiracji, a jednocześnie tak potężnym politycznie, że łatwo go nadużywać, obrona czy też propagowanie jednej formy wolności często bywają używane jako polityczna wymówka tłumienia innych jej przejawów. Słowo to wydaje się otwierać bezkresne horyzonty samorealizacji przed tymi, którzy mają aspiracje wolnościowe. Często jednak rzeczywiste jego znaczenie jest zredukowane do minimum przez tych, którzy je wykorzystują do zdobycia lub utrzymania władzy politycznej. Zbyt często wybiórcze korzystanie z Biblii służyło usprawiedliwianiu ograniczania wolności w imię tego, że Pismo popiera tylko pewien rodzaj wolności, a nie jakiś inny. Musimy się starać być otwarci na rzeczywisty zakres wolności przedstawionej w Piśmie świętym. Zważywszy na niejasność czy dwuznaczność samego pojęcia wolności, możemy łatwo wyrazić naszą własną jej koncepcję za pomocą retoryki biblijnej. Powinniśmy więc podjąć wzmożony wysiłek, by poznać główny nurt biblijnego rozumienia wolności.
Nie szukamy w Biblii jakiegoś wzoru do naśladowania w dzisiejszym wolnym społeczeństwie. Jak od czasów biblijnych z konieczności zmieniły się i rozwinęły formy lub ustroje społeczeństw ludzkich, tak też powiększył się i nadal powiększa zakres wolności politycznej. Pewne swobody obywatelskie mają charakter historyczny i powinny być określone i zagwarantowane politycznie. Korzenie większości z nich tkwią jednak w naturze ludzkiej. Nie możemy więc oczekiwać, że będą one w wprost przedstawione w Biblii, która może się o nich nie wypowiadać, jak to jest w wypadku wolności prasy czy swobody kultu religijnego. Tym, czego będziemy szukali, jest wskazywany przez Biblię zasadniczy kierunek, fundament woli Bożej dla wolności ludzkiej. Ważne jest, byśmy w dziedzinach wolności potrzebnych współczesnemu światu, podążali za tym określonym przez Boga kierunkiem.
Biblia zawiera obfity materiał dotyczący tej kwestii. Nie znajdziemy go jedynie w wyniku szukania słowa „wolność", które w Starym Testamencie nie jest używane prawie w ogóle, a w Nowym rzadko. Nie osiągniemy tego nawet przez szukanie słów związanych z wolnością, których jest o wiele więcej, które jednak wciąż nie wyczerpują zakresu tematu2. Pojęcie „wolności" jest dla przesłania Biblii o wiele ważniejsze niż sugeruje to samo słowo. Na przykład Księga Wyjścia, często cytowana w obu Testamentach zarówno jako przypomnienie wypadków minionych, jak i typ lub metafora późniejszych wydarzeń lub doświadczeń, przekazuje w sposób wyraźny myśl o wyzwoleniu z ucisku3. Stary Testament określa Boga na podstawie tego wydarzenia jako [b]„Pana, Boga twojego, który cię wyprowadził z domu niewoli..."[/b] (2 Mojż. 20,2). „Oto starotestamentowe określenie Boga: Bóg Wyzwoliciel"4. Wiąże się to z faktem, że w Ewangelii Łukasza ujęcie programowe misji Jezusa na początku Jego posługi brzmi — „misja wyzwolenia": „(...) abym głosił jeńcom wyzwolenie (...), abym uciśnionych wypuścił na wolność" (Łuk. 4,1 Cool

. Możemy się spodziewać, że temat wolności jest w Biblii omawiany obszernie.
Bóg wyzwolił niewolników
Stary Testament nie daje żadnej abstrakcyjnej definicji wolności, a jej znaczenie ujęte jest w pojęciach konkretnych. To oczywiste, że stanie się niewolnikiem oznacza podleganie czyjejś woli, a wolność jest uwol- nieniem od przymusu lub ograniczenia..^ przykład w sytuacji niewoli "Izraela w Egipcie nie chodzi o abstrakcyjny status poddania, lecz o konkretne zło ucisku: niepomiernie ciężką pracę i zabijanie przemocą dzieci (2 Mojż. 1,11-16). To ono nękało ludzi i spowodowało reakcję Boga i dzieło zbawienia (2 Mojż. 2,23-25; 3,7-10; 6,5-7). Nie chodzi o to, że ludzie w czasach Starego Testamentu nie cenili wolności jako takiej, lecz o to, by jej wartość była odczuwana, jak się to dzieje w wypadku większości ludzi, przez konkretne korzyści. Chodziło o swobodę zaspokajania podstawowych potrzeb i cieszenie się zwykłymi przyjemnościami życia, gdy jednocześnie nie jest się wyzyskiwanym.
Zmiana panowania Egipcjan na panowanie Boga nie stanowiła przejścia od jednej niewoli do drugiej, ponieważ Bóg był oddany sprawom swego ludu, a Jego panowanie odbierane było jako uwolnienie od wszelkiego panowania ludzkiego. Dzięki doświadczeniu bycia narodem wyzwolonych niewolników, nad którym jest tylko jeden Boski Pan, Izrael osiągnął niezwykłe (jak na starożytny Bliski Wschód) poczucie wolności i równości praw swych obywateli. Zasada, którą przedstawia 3 Mojż. 25,42, odnosząca się do ówczesnej instytucji niewolnictwa przemawia przeciwko wszelkim związkom poddaństwa między Izraelitami: „(...) są oni moimi sługami (dosł.: niewolnikami), których wyprowadziłem z ziemi egipskiej. Nie będą sprzedawani jako niewolnicy". Podobną myśl przedstawia l Sam. 8, gdzie lud w swej głupocie niezadowolny, że ma Boga za swego króla, chce „jak wszystkie narody" króla-człowieka. Samuel argumentuje, że doprowadzi to do poddania się temu samemu rodzajowi despotycznego ucisku, jaki był charakterystyczny dla większości ówczesnych monarchii. Istota zła monarchii jest podsumowana następująco: „(...) a wy będziecie mu za sługi (dosł.: niewolników)" (l Sam. 8,17). Polityczny związek poddaństwa był czymś nieodpowiednim dla narodu, który Bóg wyprowadził z niewoli (zob. Sędz. 8,22-23).
W całym starożytnym świecie (i nie tylko starożytnym) wolność jednych oznaczała równocześnie poddaństwo innych. Bycie wolnym polegało na byciu panem, a w konsekwencji — posiadaniu niewolników. Władcy byli więc wolni kosztem swych poddanych, panowie kosztem swych niewolników, bogaci i możni kosztem ubogich i słabych, mężczyźni zaś kosztem kobiet. W Izraelu wzajemne powiązanie między wolnością i poddaniem zostało całkowicie zerwane. Wszyscy Izraelici zostali wyzwoleni przez Boga i byli wyłącznie Jego niewolnikami. Tak więc w Izraelu wolność pociągała za sobą nie nierówność, lecz właśnie równość. Ta zasada wolności nie była wszędzie konsekwentnie stosowana, na przykład wobec kobiet lub niewolników (do czego jeszcze wrócimy). Nie powinno to jednak zaciemniać niezwykłego znaczenia owego zasadniczego przełomu.
Niezależność ekonomiczna
Większość Prawa Starego Testamentu, a także wiele krytycznych uwag proroków odnosi się do niebezpieczeństwa wyzysku (i związanej z nim utraty wolności) wynikającego z nierówności społecznych i ekonomicznych. Uniknięcie go wymagało nie tylko bezstronności wobec praw, które pieczołowicie chroniły wolność każdego Izraelity w sferze jego życia i utrzymania. Również Prawo i Prorocy troskliwie zajmowali się utrzymaniem ekonomicznej niezależności rodzin izraelskich, opie-rającej się na niezbywalnym prawie do nadziału ziemi, którą Bóg dał całemu Izraelow. Utrata ekonomicznej niezależności sprawiała, że ludzie byli narażeni na wyzysk ze strony innych, a często prowadziło ich to do faktycznego niewolnictwa. Z tego względu prorocy otwarcie krytykują tych, którzy gromadzą dobra: „(...) przyłączają dom do domu, a rolę do roli dodają, tak że nie ma wolnego miejsca i tylko wy sami osiedliście w kraju" (Iz. 5, Cool

. Stąd wypływa cała troska o ochronę tych, którzy nie posiadali ekonomicznej niezależności: przybyszów, wdów i sierot. Nikt w Izraelu, nawet osiadły przybysz, nie powinien być wyzyskiwany. Wszakże Bóg wyzwolił Izraela właśnie dlatego, że był uciskany w Egipcie jako pozbawiony ziemi przybysz (2 Mojż. 23,9; 3 Mojż. 19,33-34; 5 Mojż. 24,1 Cool

. Ideał wolności w Izraelu przybrał konkretne formy ekonomicznej niezależności i wolności od strachu przed krzywdą. Pociągał on za sobą nie tylko te rodzaje ograniczeń, jakie istnieją we wszystkich systemach prawnych zwracających się przeciw jawnej krzywdzie osób czy własności innych, lecz także ograniczenia ekonomiczne. Tylko względna równość zasobów ekonomicznych mogła skutecznie zapobiec uciskowi ubogich przez klasy zamożniejsze. W praktyce w okresie królów równość społeczna i ekonomiczna została w dużym stopniu zachwiana, co znalazło wyraz w wielu skargach proroków. Nadzieje eschatologiczne, które często powtarzają się u Proroków, wyrażały ideę ekonomicznej niezależności dla wszystkich i wolności od obaw lub strachu przed krzywdą:
„I będzie siedział każdy pod swoim szczepem winnym i pod drzewem, i nikt nie będzie szerzył popłochu" (Mich. 4,4)5. Dokonajmy jeszcze ostatniego spostrzeżenia, które być może przyczyni się do zmiany pewnego wrażenia, że wol¬ność w Izraelu rozumiana była wyłącznie jako wolność jednostki (czy rodziny) od ucisku innych. Takie indywidualistyczne rozumienie wolności jest łatwo przenoszone w przeszłość z obecnych czasów. Jeśli myślimy o wolności jako o panowaniu związanym z poddaniem, to wolność wszystkich oznacza, że każdy jest panem siebie i widzi na innych jedynie jako przyczynę ograniczenia swej wolności, jako rywali. To współczesny liberalizm indywidualistyczny. Nie tak doświadczał wolności starożytny Izraelita. Nie był on panem sobie, lecz niewolnikiem Boga. Fakt, że uznawał panowanie Boże, nakładał na niego odpowiedzialność wobec swych rodaków. I choć zasadniczą cechą Prawa Starego Testamentu jest ochrona wolności na każdy możliwy sposób, to obejmuje ona wiele ograniczeń antyspołecznego jej nadużywania. Charakterystyczne dla Prawa starotestamentowego jest to, że łączy troskę o innych i przychodzenie im z pomocą. Bliźni nie jest po prostu ograniczeniem mojej wolności, lecz kimś, kogo mam kochać jak siebie samego (3 Mojż. 19,1 Cool

. Nowotestamentowe rozumienie wolności jako czegoś „dla innych", a nie „od innych", zostało już pośrednio zarysowane w starotestamentowym poczuciu odpowiedzialności społecznej.
Niewolnictwo w Starym Testamencie
W starożytnym Izraelu istniała instytucja niewolnictwa. Dlatego Prawo Starego Testamentu zawiera sporą liczbę norm zajmujących się ; regulowaniem tej kwestii6. Powszechną praktyką było to, że niewolni- j karni byli zarówno cudzoziemcy, którzy dostali się do niewoli w wy- j niku wojny, jak również Izraelici, którzy mieli nieszczęście popaść w ! długi i musieli sprzedać się, by je zwrócić. Zakres praw pana względem * jego niewolnika był znaczny. Prawa zaś niewolnika, choć nie całkiem \ zniesione, były wyraźnie ograniczone. Przede wszystkim warto l zwrócić uwagę na fakt, że Stary Testament w pełni uznaje brak konsekwencji między braniem Izraelitów w niewolę a wolnością i równością całego ludu Bożego, który został oswobodzony z niewoli egipskiej. Prawodawstwo starotestamentowę akcephijp niewolnictwo, traktuje jednak jako pewną niemoralność, którą należy zmniejszyć do minimum. Daje więc ono niewolnikom możliwość wyzwolenia po sześciu latach bez Wynoszenia za to jakiejkolwiek opłaty (2 Mojż. 21,2), a także zapewnia im wynagrodzenie za czas spędzony w niewoli (5 Mojż. 15,13-14). Jedynie w wyniku dobrowolnego wyboru niewolnik mógł po sześciu latach pozostać na dożywotnią służbę u swego pana (2 Mojż. 21,5; 5 Mojż. 15,16-17). Powyższe ustalenia próbują w obliczu ekonomicznych realiów, których skutkiem jest niewolnictwo, zapewnić Izraelitom fundamentalne prawo do wolności. Dzieje się tak, ponieważ byli oni „niewolnikami w ziemi egipskiej i (...) Pan, Bóg, ich wykupił" (5 Mojż. 15,15). Właściciel miał uwalniać swych niewolników po sześciu latach służby.
Prawo zawarte w 3 Mojż. 25,39-43 idzie jeszcze dalej. Pozwala Izraelitom nabywać obcych niewolników (3 Mojż. 25,44-46), ale przeciw¬stawia się braniu w niewolę rodaków, których ubóstwo zmusiło do wybrania pozycji na wpół niewolniczej. Prawdopodobnie próbuje ono odebrać status prawny istniejącej praktyce niewolnictwa, chociaż niektórzy bibliści twierdzą, że wszystkie inne prawa jej dotyczące odnoszą się tylko do niewolników izraelskich7. Logiczny jednak powód stojący za tym, by nie brać w niewolę rodaków, jest godny odnotowania: „Gdyż są oni moimi sługami (dosł.: niewolnikami), których wy¬prowadziłem z ziemi egipskiej. Nie będą sprzedawani jako niewolnicy" (3 Mojż. 25,42).
Oprócz uznawania fundamentalnego prawa wszystkich Izraelitów do wolności, niektóre przepisy znacznie ograniczają i humanizują instytucję niewolnictwa i to w sposób nie mający precedensu w innych społeczeństwach starożytnych. Prawo chroniące niewolników przed swymi panami (2 Mojż. 21,20-21.26-27) jest na owe czasy wyjątkowe i stanowi wyjście poza prawne traktowanie niewolników tak jak zwyczajny dobytek. Jako zwykła własność nie posiadali oni żadnych praw strzegących ich przed krzywdą ze strony właścicieli, lecz jako istoty ludzkie prawa takie mieli. Te z nich, które dotyczyły uwolnienia bądź traktowania zbiegów (2 Mojż. 21,2-6; 2 Mojż. 15,12-18; 2 Mojż. 23,15-16), sprawiały, że niewolnik w praktyce nie był zbytnio uciskany, ponieważ brutalny pan nie mógłby go zatrzymać. Obowiązek zwrotu zbiegłych niewolników ich panom był w starożytnym społeczeństwie uważany za rzecz oczywistą (por. l Sam. 15,30). Prawo nakazujące Izraelitom udzielanie schronienia zbiegłym niewolnikom (5 Mojż. 23,15-16) jawi się znowu jako rzecz znamienna. Choć nie przedstawia ono motywacji, to Izraelici z pewnością dobrze pamiętali, że sami jako naród wywodzą się ze zbiegłych niewolników. Ich sympatia powinna być po stronie zbiega, a nie jego pana8. Prawo Starego Testamentu nie uchylając powszechnej dla świata starożytnego instytucji niewolnictwa, znacznie ją humanizowało, a nawet — możemy powiedzieć — podkopywało wskutek aprobaty oswobodzenia z niewoli egipskiej. Nawet konkubiny zdobyte na wojnie były istotami ludzkimi, których prawa należało szanować (5 Mojż. 21,10-14).
Jeśli Prawo i Prorocy (por. Jer. 34) opierają swój stosunek do niewolnictwa na gruncie historyczno-zbawczego wyjścia z Egiptu, to literatura mądrościowa do takiego samego wniosku dochodzi na podstawie teologiczno-kreacjonistycznej. Ten sam Bóg stworzył zarówno pana, jak i niewolnika (Job 31,13-15). Oba rodzaje argumentacji domagają się zniesienia niewolnictwa i czymś właściwym jest podążanie w kierunku wskazanym przez te starotestamentowe zasady, nawet gdy wykraczają poza praktykę Starego Testamentu, a w tej konkretnej sprawie poza Nowy Testament. Prowadzi to nas dalej niż abolicja pojęta w wąskim tego słowa znaczeniu. Wszelkie poddańcze więzi, które poz¬walają na wyzysk jednego człowieka przez drugiego, pozostają w sprzeczności z fundamentalną wolą Boga. Tak przedstawia to Stary Testament. Nie mają one żadnego uzasadnienia, ponieważ ludzie są istotami stworzonymi, na równi poddanymi Bogu, a zamiar Boga zmierza ku usunięciu wszelkich innych zależności. Wyzwolenie Izraela z niewoli nie może być wyłącznym przywilejem Izraela. Jest ono prototypem woli Boga, zgodnie z którą cała ludzkość powinna w podobny sposób znaleźć się pod Jego panowaniem.
„Wolność'' w Nowym Testamencie
Koncepcja wolności osiąga szczytowy rozwój w Nowym Testamencie. Podejmując próbę przedstawienia krótkiego jej zarysu skupimy się na jej czterech aspektach istotnych ze względów politycznych.
Nowy Testament przede wszystkim pogłębia i rozszerza zagadnie¬nie wolności i poddaństwa przenosząc je w obszary znajdujące się poza zasięgiem polityki i prawa. Posługa Jezusa nie uwolniła żadnego niewolnika spod władzy człowieka, ale wyzwoliła zniewolonych winą grzechu, znajdujących się pod panowaniem demonów, dręczonych przez choroby i ułomności, więzionych przez siebie samych i podlegających śmierci. Wyjście z niewoli egipskiej staje się więc w Nowym Testamencie pewnym typem Chrystusowego wyzwolenia ludzi zaprzedanych grzechowi i śmierci (zob. np. Obj. 1,5-6). Jest to w rzeczy samej rozszerzenie i pogłębienie starotestamentowej koncepcji wolności, a nie zastąpienie jej czymś innym. Wyzwolenie od wszelkiego ucisku nie może wykluczać sfery politycznej, choć poza nią wykracza.
Inne implikacje wolności w Chrystusie z pewnością oddziaływały na życie społeczne Kościoła — nowego ludu Bożego wyzwolonego dzięki nowemu exodusowi. Chrześcijańska wolność w Nowym Testamencie zapewne nie jest wewnętrzna i indywidualna, lecz dotyczy tak¬że zewnętrznych i społecznych związków chrześcijan w Kościele. Z zasady nie może być żadnego poddaństwa wśród chrześcijan — „Nie masz niewolnika, ani wolnego" (Gal. 3,2 Cool

. Pewne nowotestamentowe rady dla niewolników i ich panów mogły być rozumiane jako zwykłe próby polepszenia sytuacji, a nie całkowitej zmiany. List do Filemona 16 w pełni wyraża podstawową chrześcijańską zasadę. Filemon ma przyjąć powtórnie swojego niewolnika, Onezyma, „już nie jako sługę (dosł.: niewolnika), lecz więcej niż sługę — jako brata umiłowanego". Prawna forma niewolnictwa jest utrzymana, ale pan i niewolnik mają już dłużej nie odnosić się do siebie jak pan i niewolnik, lecz jak bracia.
Być może bardziej znamienny w tej mierze jest fragment z Ef. 5,21-6,9. Zajmuje się on trzema rodzajami stosunków władzy: żony—mężo¬wie, rodzice—dzieci, niewolnicy—panowie. Przedstawiona tu „asymetryczna" rada względem tych grup osób, które należą do pierwszych dwóch rodzajów zależności, jest równoważona przez fakt, że wszystkie te stosunki podlegają wersetowi 21. Niesie on w sobie całkowitą wzajemność: „Bądźcie sobie nawzajem poddani w bojaźni Chrystusowej" (BT). Zasada wolności we wzajemnej służbie podkreśla bardziej społecznie ukierunkowane elementy władzy w omawianiu więzi rodzinnych. By jednak czytelnik, zanim dojdzie do trzeciej zależności (niewolników i panów), nie zapomniał stwierdzenia z w. 21., zostało ono powtórzone w zaskakujący sposób. Gdy mówi się panom, by „postępowali (...) tak samo" wobec swych niewolników (6,9), można to odnieść jedynie do odpłacania im służbą — jak to czynią niewolnicy (6,7). Innymi słowy, jeśli niewolnicy mają służyć swym panom „jak Panu" (6,7), to panowie mają również być niewolnikami swych niewolników służąc im „jak Panu". Najpewniej mają oni sprawiedliwie sprawować władzę i służyć niewolnikom, tak jak ci służą im. Rada taka wzięta poważnie spowodowałaby, że istniejący porządek wolności i poddaństwa zostałby wewnętrznie przemieniony przez nową, chrześcijańską zasadę wolności we wzajemnej służbie (zob. kolejny punkt niżej). Zauważmy, że zmiana stosunku pan-niewolnik nie czyni każde¬go panem, lecz niewolnikiem, a to prowadzi nas do następnej myśli. Po trzecie, Nowy Testament kładzie w nowy sposób nacisk na wolność jako na dobrowolną służbę. W pewnym sensie posługuje się on paradoksalnym sformułowaniem stawiającym znak równości między poddaniem Bożemu panowaniu i wolnością (np. l Piotra 2,16). Sedno takiego rozumienia wolności tkwi w tym, że przez Jezusa, Syna Bożego chrześcijanie są wolnymi synami i córkami Boga, swego Ojca (zob. Jan 8,32; Gal 4,7; Rzym. 8,7-17). Syn znajduje spełnienie w pełnym poddaniu się woli swego Ojca. Tak uczynił Jezus. Nie było to jednak posłuszeństwo przymusowe, lecz przyjemna i ochocza służba Syna. Dobro¬wolna służba Bogu polega na — jak to zostało pokazane przez Jezusa — takiej samej służbie innym. Zamiast zastąpić społeczeństwo panów i niewolników społeczeństwem, w którym każdy jest panem, Jezus i pierwotny Kościół zastąpili je wzorem, w którym każdy jest niewolnikiem innych. Powinniśmy mieć cały czas na uwadze fakt, że „niewolnictwo" to jest całkowicie dobrowolne (Łuk. 22,24-27; Jan 13,14; Gal. 5,13). Innymi słowy, wolność jest wolnością miłowania: „Bo wy do wolności powołani zostaliście, bracia i siostry; tylko nie wykorzystujcie jej na korzyść ciała [tj. egoizmu], ale w miłości służcie jedni drugim jako niewolnicy" (Gal. 5,13)9. Stary Testament przedstawia lud Boży jako uwolnionych niewolników; Nowy Testament przedstawia lud Boży jako niewolników wolnych.
Władza w Kościele nie stanowi wyjątku od tej reguły. Istnieje ona tylko w formie służby: „(...) o sobie zaś, żeśmy sługami (niewolnikami) waszymi dla Jezusa" (2 Kor. 4,5; por. Mar. 10,43-^14; Mat. 23,10-11), a więc jako wzajemne poddanie się jednych drugim10. Wolność w takiej postaci — jako postawa przyjemnej i pełnej miłości służby — nie tworzy zbioru niezależnych i współzawodniczących ze sobą jednostek, lecz prawdziwą społeczność wzajemnej współzależności. Stosunki wyzysku zostały zastąpione relacjami wyzwalającymi.
Nasza czwarta uwaga w pewnej mierze wyjaśnia postawę wczesnego Kościoła wobec istniejących struktur politycznych i społecznych, które wówczas funkcjonowały. Kościół nie podejmował żadnych prób obalenia ich w imię wolności, lecz starał się przekształcić je od wewnątrz przez wprowadzenie ich w stosunki dobrowolnego i (gdzie to było możliwe) wzajemnego poddania. Najwyraźniejsze jest to w Ef. 5,21-6,9 w odniesieniu do małżeństwa, rodzicielstwa i niewolnictwa — jak już to wcześniej rozważaliśmy — a także w l Piotra 2,13-17 w związku ze strukturami politycznymi. W tym ostatnim wypadku, choć rząd pozostawał całkowicie poza wpływem Kościoła i nie mógł przyjąć postawy poddania się sobie nawzajem, to fakt uznawania przez chrześcijan władzy państwowej jest w głównej mierze związany z wolnością Bożych niewolników (w. 16).
Czy ta strategia chrześcijańskiego przekształcania struktur autokratycznych od wewnątrz była bardziej praktyczna i tak skuteczna, jak każda próba ustanowienia nowych egalitarnych struktur, jest kwestią sporną. W końcu struktury te są również czymś pożytecznym, lecz same przez się nie zaowocują wolnością w jej najpełniejszym sensie. Mogą stanowić drogę do wolności współzawodniczącej, która nadal jest zniewolona służeniem sobie, zamiast być prawdziwą wolnością, która tworzy wspólnotę.
Koncepcje wolności
Zbyt często w historii Kościoła Bóg był widziany jako ktoś, kto wol¬ność odbiera, a nie jako ktoś, kto ją daje. Był odbierany jako niebiański despota i wzór uciskających reżimów ziemskich: jako sankcja boskich praw monarchów w państwie, władzy klerykalnej w kościele i patriar-chalnej dominacji w rodzinie. Oczywiście nie taki jest Bóg Biblii. Jego panowanie wyzwala z wszelkiego panowania ludzkiego, Jego niewol¬nicy nie mogą być niewolnikami żadnego prawa ziemskiego (3 Mojż. 25,42). Ci, którzy nazywają Boga swym Ojcem, a Chrystusa Panem, nie mogą podobnie nazywać żadnego człowieka (Mat. 23,9-10). Jest tak dlatego, że sam Pan sprawuje swą władzę nie w sposób dominujący, lecz jako służący lub niewolnik (Fil. 2,6-11).
Jakiego rodzaju wolność popiera Bóg Biblii? Według liberalizmu in¬dywidualistycznego, który nadal znacznie oddziałuje na zachodnie de¬mokracje, „na miano wolności zasługuje jedynie wolność pozwalająca na szukanie własnego dobra na swój sposób, dopóki nie stanowi to próby pozbawienia innych dobra lub nie udaremnia ich wysiłków w "jego osiągnięciu (John Stuart Mili)11. Spróbujmy sformułować definicję biblijnego rozumienia wolności paralelną do definicji Milla: Na miano biblijnej zasługuje jedynie wolność dobrowolnie działająca dla dobra innych, nie odbierająca im wolności, lecz popierająca ją.
Definicja Milla stwarza napięcie między tak zdefiniowaną wolnością a równością. Pożyteczne działania państwa zmierzające ku wspólnemu dobru wydają się popadać w konflikt z wolnością indywidualną, która podąża za własnym dobrem.
To wyjaśnia napięcie między wolnością indywidualną a sprawiedliwością społeczną, które przenika współczes¬ne brytyjskie działania polityczne. Dostrzegli to politycy, a także inni. Na przykład pewnym rodzajem wolności, który rząd stara się zmak-symalizować, jest wolność wyboru, jaką ma konsument. Ten jednak rodzaj wolności przynosi korzyść zamożnym kosztem ubogich, którzy nie mogą wybrać niczego innego niż biedę.
Nasza definicja wolności, według której jednostka jest najbardziej wolna nie w usprawiedliwianiu siebie samej, lecz w dawaniu siebie innym, pozwala uniknąć owego napięcia między wolnością a spra¬wiedliwością społeczną. Jednakże w stopniu, w jakim jest stosowana w polityce, stwarza inne napięcie — między wolnością a przymusem. Czymś charakterystycznym dla rządu, choć nie tylko dla niego, jest sprawowanie władzy za pomocą siły. Nawet w społeczeństwach de¬mokratycznych polega to na zmuszaniu ludzi, aby wnosili udział we wspólne dobro. Oczywiście dobry obywatel, człowiek w pełni wolny będzie mile witał prawa, które na przykład zmuszają go do płacenia podatków mających na celu poprawienie dobrobytu państwa, i ochoczo będzie im posłuszny. Lecz niezbyt ochotnego podatnika nie można — choć Jan Jakub Rousseau twierdził, że można — „zmusić do bycia wol¬nym". Nie można, bo wtedy przestaje on być wolnym. Gdyby Rous¬seau miał rację, to państwo totalitarne byłoby strukturą polityczną naj¬bardziej korespondującą z naszą definicją wolności. Jednakże myli się on, ponieważ istnieje sprzeczność pojęciowa w myśleniu, że wolnością można obdarzać przez przymus. System demokratyczny stwarza jedy¬nie właściwe podstawy dla wolności w dziedzinie polityki. Redukuje on do minimum napięcie między wolnością a przymusem, choć mimo to napięcie owo pozostaje. Edukacja polityczna w łonie systemu demokratycznego zmniejsza je w jeszcze większym stopniu, lecz nie może wyeliminować całkowicie.
Jak się to często zdarza, gdy odnosimy Nowy Testament do polityki, tak i tutaj staje się oczywiste, że sfera polityczna — choć ważna — nie obejmuje wszystkiego ani nie jest samowystarczalna. Wolność, która tworzy prawdziwą i zdrową społeczność polityczną, można osiągać tylko w bardzo ograniczonym zakresie za pomocą czynników politycznych. Zniewolenie bowiem dotyka o wiele głębszych obszarów człowieczeństwa. Do nich była skierowana wyzwalająca misja Jezusa.
Wymiary wolności
Wolność stanowi w Biblii złożone i mające szeroki zakres zagadnie¬nie. Rozciąga się ono od wyzwolenia spod ucisku egipskiego, które było udziałem Izraelitów w czasie exodusu, do wolności Jezusowego cierpienia i śmierci z powodu umiłowania ludzkości i wierności wobec Ojca. Zagadnienie to obejmuje różne jej przejawy: wolność od wyzysku, wolność wyboru, wolność do służenia innym, wolność do nadziei itp. Jest ona złożona jak życie ludzkie i żaden model nie może jej w pełni wyrazić. Wzorem, który pomoże nam przeciwstawić się częstej tendencji redukowania wolności do pewnych jej rodzajów, jest wieloaspektowy model wolności, który odpowiada wieloaspektowenu obrazowi ludzkiego życia i doświadczenia12.
Życie ludzkie może być rozumiane jako coś składającego się z różnorodnych sfer, takich jak: sfera psychologiczna, fizyczna (odnosząca się do ciała), społeczna (związki międzyludzkie), ekonomiczna, kulturalna, polityczna, technologiczna, ekologiczna (związki społeczności ludzkiej z naturą). Każda taka lista jest elastyczna — można do niej dodać następne dziedziny i je dowolnie zróżnicować, ponieważ nie stanowią one absolutnych, tkwiących w doświadczeniu ludzkim wyróżnień, lecz wygodne kategorie myślenia o złożonej całości. Różnią się między sobą, lecz są wzajemnie ze sobą powiązane. Działanie w jednej z nich bądź doświadczanie jej ma wpływ na inne. Na przykład bezrobocie, które w sposób oczywisty należy do ekonomii, powoduje drastyczne skutki psychologiczne i społeczne. Może też doprowadzić do chorób fizycznych i działań politycznych. Powinniśmy przeciwstawiać się pokusie patrzenia na jedną dziedzinę jako na coś, co w sposób wyjątkowy de-terminuje inne sfery — tak jakby np. warunki ekonomiczne determinowały (co różni się od zwykłego wywierania wpływu) wszystkie inne

dziedziny. Żadna z nich nie determinuje pozostałych. Ich powiązania wzajemnie są różnorodne i złożone.
Sfera polityczna, porządkująca życie ludzkie przez rząd i na jego rzecz, jest tylko jedną z dziedzin życia, a nie — jak twierdziliby totaliści — zawierającą wszystkie inne. Może ona wpływać na pozostałe, ale i one mogą mieć wpływ na nią. Sfera religijna może być w pewnym sensie, jako dziedzina czynności religijnych, traktowana jako jedna z wielu. Lecz jako płaszczyzna związku z Bogiem powinna być rozumiana jako mieszcząca wszystkie pozostałe dziedziny. Bóg jest Stwórcą, Panem i Zbawicielem wszystkich aspektów życia ludzkiego. Znać Boga to mieć z Nim związek we wszystkich przejawach życia.
Myślenie wieloaspektowe uzdalnia nas do elastyczności w rozważaniach o swobodzie i wolności. Nie chodzi tylko o to, że zniewolenie i ucisk dotykają wielu dziedzin życia (ekonomicznej, psychologicznej itd.). Skoro jednak tak się dzieje, można z nimi walczyć przez działanie uwalniające w więcej niż jednej dziedzinie. Na przykład upośledzenie fizyczne wydaje się problemem jednej sfery (fizycznej), do którego po¬winno się podejść właśnie na tej płaszczyźnie. Jeśli nie potrafimy u-sunąć upośledzenia, może się nam wydawać, że uwolnienie od niego jest nieosiągalne. Tymczasem upośledzenie fizyczne jako takie może być najmniejszym problemem osoby poszkodowanej. Większą trud¬ność często sprawiają postawy ludzi traktujących upośledzonego jak człowieka innego rodzaju, organizacja społeczna i projekty budynków wyłączające poszkodowanego z większości przejawów życia normal¬nego społeczeństwa. Człowiek ten może być wyzwolony przez działanie w innych dziedzinach związanych z tą sprawą, jak i przez pewien rodzaj uwolnienia psychicznego dotyczącego postawy upośledzonego względem sytuacji, w jakiej się znajduje.
W świetle tego pożyteczne będzie powtórne przyjrzenie się, jak nowotestamentowy Kościół traktował niewolnictwo. Była to forma ucisku i oddziałująca prawie na każdą dziedzinę życia niewolników i ich panów. Jako instytucja mogło ono być zniesione tylko przez działanie polityczne połączone z radykalną destrukturyzacją społeczeństwa i ekonomii wymagającą silnego wsparcia politycznego. Pierwsi chrześcijanie nie potrafili czegoś takiego dokonać i nawet tego nie próbowali. Można ich z tego powodu oskarżać o tolerowanie niewolnictwa. Oni jednak propagowali wyzwolenie w sferach psychicznej i społecznej, bo na nie mieli wpływ. Niewolnicy pogańskich panów znajdowali pewien rodzaj wyzwolenia z psychologicznej dehumanizacji swego stanu. We wspólnocie, w której byli traktowani jako chrześcijańscy bracia i siostry, odzyskiwali godność równości między ludźmi. Nie stanowiła ona pełni wolności, miała jednak dużą wartość. Kościół nie zawiódł zadowalając się tym stanem rzeczy. W późniejszym okresie, gdy już uzyskał wpływ na politykę i opinię publiczną, mógł w końcu podjąć próby zniesienia niewolnictwa jako instytucji. W tym czasie aż do XIX wieku Kościół zarządził sztuczny postój biblijnej dynamiki wolności, która należy nie tylko do jednej sfery, lecz wpływa na pozostałe13. Zniesienie niewolnictwa w wewnętrznym zakresie społecznych związków kościoła mogłoby stanowić zaczyn, który by w końcu zakwasił całe ciasto.
Wzajemny związek różnych przejawów wolności jest najczęściej przedstawiany jako stosunek wolności zewnętrznej do wewnętrznej, „duchowej" do „świeckiej", wolności egzystencjalnej do strukturalnej14. Niełatwe jest wytyczenie na stałe granic między powyższymi zestawieniami, można jednak wyraźnie odróżnić ekonomiczne, polityczne i społeczne struktury wolności od wolności osobistej, która jest możliwa nawet pomimo struktur ucisku15. Świadczą o tym tak skrajne przykłady, jak więźniowie sowieckich łagrów, ciemiężeni przez system w sposób przekraczający ludzką wytrzymałość, a mimo to wolni wewnętrznie, lub chrześcijańscy męczennicy czasów imperium rzymskiego, których można zaliczyć do najbardziej wolnych ludzi tamtej epoki. Nawet widmo śmierci nie mogło ich zmusić do poddaństwa. Taka wolność, nawet w obliczu śmierci i pomimo struktur ucisku, jest dla sprawy wyzwolenia nie tylko realna, lecz i podstawowa. Tylko dzięki wewnętrznej wolności od systemu rosyjscy dysydenci potrafili publicznie protestować przeciw niemu i mieć nadzieję na jego zmianę. Potrzeba było Mojżesza wyzwolonego przez Boga z rezygnacji w obliczu zwycięstw i siły faraona, by wyprowadzić lud z Egiptu. A i potem nawet po ucieczce z zasięgu armii faraona, konieczne było stopniowe psychologiczne wyzwalanie go od Egiptu.
Sprawa polega na tym, że prawdziwej wolności nie można ograniczyć do jednej dziedziny. Wolność wewnętrzna nie może spocząć na laurach w obliczu zewnętrznego jej braku, choć może będzie musiała znosić przeciwności w okolicznościach, w których jej zewnętrzna pos¬tać jest nieosiągalna. Wolność egzystencjalna szczęśliwie współistniejąca z uciskiem i po prostu znosząca go zamiast występować przeciwko niemu, jest nieautentyczna. Oczywiście nie należy w tym względzie przesadzać. Na przykład kościoły czynią życie uciskanych możliwym do zniesienia w okolicznościach, w których w innym wy¬padku byłoby nie sposób wytrzymać. Niezależne kościoły w RPA dają ludziom wyzwolenie od psychologicznych i fizycznych dolegliwości i nieszczęść życia w apartheidzie, choć nadal pozostają notorycznie apo¬lityczne. Nie należy ich ganić w taki sposób, jak ciemięzców, którzy propagują „duchowe" odmiany chrześcijańskiej wolności uciskanych. Tego rodzaju praktykę trzeba potępić jako coś, co ubliża ewangelii. Dobitnym tego przykładem są czarni amerykańscy niewolnicy, którzy doświadczając wyzwolenia ewangelii dającej im wewnętrzną wolność od dehumanizujących skutków niewolnictwa („Jestem dzieckiem Boga i to wyswobodziło moją duszę, ponieważ Chrystus nabył dla mnie wol¬ność"), nie pogodzili się ze swymi kajdanami. Przeciwnie, doświadczenie Boga Wyzwoliciela wzbudziło w nich pragnienie wolności zewnętrznej („Mój Pan uwolnił Daniela, dlaczego więc nie mógłby uwolnić mnie?"), zarówno eschatologiczne („Dzieci, będziemy wolni, gdy pojawi się Pan"), jak i realistyczne („Mario, nie płacz, armia faraona została zniszczona")16. W tym kontekście bardzo ważny jest pogląd Nowego Testamentu na naturę prawdziwej wolności jako na uwolnienie od zniewolenia szukania własnej korzyści do wolności dawania siebie innym. Uciśnieni pragnący wolności nie są tak długo w pełni wolni od systemu, który ich uciska, jak długo upragnioną wolność mają tylko ich ciemiężyciele nie liczący się z sytuacją innych. Walka o wyzwolenie w takich warunkach jest po prostu zwierciadlanym odbiciem systemu, któremu się przeciwstawia — bezlitosnym szukaniem własnej korzyści. Jej skutkiem jest tyle samo ofiar, co wyzwolonych, oraz nowy rodzaj tyranii zamiast starego. By zaistniała wolność zewnętrzna, muszą pojawiąć się ludzie, którzy zostali uwolnieni, by żyć dla innych — i to dla wszystkich innych — nawet dla swych ciemięzców.17